Imre Kertész – Sem Destino

Imre Kertész – Sem Destino (Sorstalanság, 1975)

Em Inglês: Fateless

KERTÉSZ, Imre. Sem destino. Tradução de Paulo Schiller. São Paulo: Planeta do Brasil, 2003. 175 p.

O AUTOR

Imre Kertész nasceu em Budapeste em 9 de novembro de 1929, no seio de uma modesta família judaica. Em 1944, foi deportado para Auschwitz, com a idade de 14 anos, em seguida, transferido para Buchenwald, onde foi libertado em meados da primavera de 1945, com a queda do Terceiro Reich. Retornando à Hungria, passou a trabalhar, em 1948, para um jornal de Budapeste, Világosság, mas foi demitido em 1951, quando o periódico adotou a linha do Partido Comunista. Depois de dois anos de serviço militar, desde então tornou-se escritor independente e tradutor de autores alemães como Nietzsche, Hofmannsthal, Schnitzler, Freud, Joseph Roth, Wittgenstein e Canetti, os quais possuíam todo um significado para a sua própria escrita.

Seu primeiro romance, Sorstalanság (Fateless [eng.]; “Sem Destino” [port.]), foi publicado em 1975, lida sobre o jovem György Köves, que é preso e levado a um campo de concentração, mas se adapta e sobrevive. O romance usa o expediente alienante de tomar a realidade do campo como admissível por inteiro, uma existência cotidiana como qualquer outra, com condições ingratas, é certo, mas não sem momentos de felicidade. Köves descreve os eventos como uma criança, sem os entender completamente e sem os interpretar como antinaturais ou inquietantes - ele não expressa as nossas respostas prontas. A credibilidade chocante da descrição deriva talvez dessa ausência de qualquer elemento de indignação moral ou protesto metafísico de que o sujeito costuma externar. O leitor é confrontado não só com a crueldade das atrocidades, bem assim com a leviandade característica com que eram executadas. Ambos, perpetradores e vítimas estavam preocupados com os reiterados problemas práticos, as grandes questões não existiam. A mensagem de Kertész é que viver é se adaptar. A capacidade de os prisioneiros chegarem a termo com Auschwitz é o resultado do mesmo princípio que encontra expressão na convivência humana cotidiana.

Mais tarde, Sorstalanság converteu-se numa trilogia, com a incorporação de A Kudarc (“O Fiasco”, 1988), e Kaddis a meg nim születt gyermekért (“Kadish por uma criança não nascida”, 1992), este último sob a forma de oração para um nascituro, que não haverá de tomar parte de um mundo capaz de gerar monstruosidades como Auschwitz.

Imre Kertész foi agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 2002 “por um trabalho que defende a experiência frágil do indivíduo contra a cruel arbitrariedade da história”.

Fonte: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2002/

SÍNTESE

O romance narra uma incursão, em regime de pesar antecipado, ao malfadado universo dos campos de concentração. Não se destaca, portanto, pela originalidade de sua história. Sem moldar-se como um acervo de fatos de horror – embora alguns assomem bem distantes de um quotidiano que possa ser considerado normal, afinal, estava-se num contexto de guerra, nomeadamente, o dos derradeiros dias da 2GM –, configura um resgate de situações que mais parecem absurdas, quase kafkianas, aos olhos de seu jovem narrador, György Köves, quinze anos, húngaro de origem judaica. É, por conseguinte, essa mirada, algo inusual na já copiosa literatura sobre o Holocausto – ficcional ou não –, que torna o livro de Kertész atraente.

Cativo numa mistura de línguas e nacionalidades, rejeitado como um judeu por judeus e como um húngaro pelos húngaros, György esquece o seu nome e se adapta à “estranha” vida dos campos de concentração. Ele é ajudado por um amigo e, em seguida, por um prisioneiro de destaque que lhe dá o lugar num hospital, circunstância que lhe permite sobreviver até a libertação do campo de Bunchevald.

Tudo isso é visto pelos olhos de um adolescente ingênuo e às vezes gauche. A narrativa é simples e discreta, com um foco, sobretudo, na experiência corporal imediata e física da fome, dos maus-tratos e da doença.

Trata-se de um romance quase autobiográfico, pois os fatos da vida de Imre Kertész são, como se nota pela sua biografia, em grande parte lindeiros aos que descreve literariamente pelo intelecto de seu personagem e alterego György. São como que memórias que ficaram na mente do adulto, narradas de fato por este último, mas mantida a perspectiva mental originária do adolescente, ou seja, sem atualizações valorativas supervenientes que seriam esperáveis em face da maturação e do conhecimento mais aprofundado dos eventos que, em relação a si próprio, não resultaram fatais.

SÚMULA DOS CAPÍTULOS

O romance é estruturado em nove capítulos, ora mais curtos (Cap. II) ora mais longos (Cap. IV), a descreverem todo o itinerário de György, desde sua saída de Budapeste, até a chegada a Auschwitz, depois a Buchenwald e Zeitz, subsequente liberação dos campos pelo término do conflito bélico e retorno à sua cidade natal.

Capítulo I: p. 7-22 (15 p.)

A obra se inicia pela descrição dos preparativos do dia anterior à partida do pai do relator a um campo de trabalho forçado: a compra de suprimentos – como se houvesse prazo certo para o retorno, nos padrões de uma viagem planejada –, a entrega das jóias e dos negócios da família a Sütö, um depositário de confiança não judeu e, por fim, as despedidas finais.

Em meio à cena familiar, em que se destacam as abordagens distintas de dois de seus tios frente à situação dos judeus na Hungria e à presença indisfarçável do antissemitismo – um, Vili, com perspectiva mais politizada, outro, Lajos, com enfoque dominantemente religioso –, prevalece, nada obstante, certa distância emocional de György em relação aos fatos, talvez por vergonha, tédio ou outro mecanismo de defesa. Afinal, há passagens em que o protagonista, um adolescente por então, parece não deter ainda o tino necessário para abordar de modo mais exato (ou seria melhor dizer exaustivo?) o sentido dos eventos que lhe sucedem.

“Agora você partilha do destino comum dos judeus”; depois estendeu-se, ressaltando que a nossa sina era “a perseguição ininterrupta havia milênios”, que os judeus “têm de aceitar com serenidade e resignação” os desígnios de Deus pelos pecados do passado, e, portanto, somente d’Ele se poderia esperar misericórdia; enquanto isso, Ele esperava que nessa grave situação resistíssemos no lugar escolhido por Ele “segundo as nossas forças e capacidades” (Cap. I, p. 18).

Capítulo II: p. 23-31 (8 p.)

Alguns meses depois da partida de seu pai, György é designado para trabalhar numa refinaria de petróleo, para reparação de danos causados ​​pelos ataques aéreos dos Aliados. Ainda que a estrela amarela que passou a ostentar significasse, no geral, que não estava livre para transitar além dos muros da cidade, interpreta-a como um privilégio da sorte, pois possuía ainda certa liberdade de movimento pela detenção de documentos de identificação legítimos, recebidos em face do trabalho que então passou a desenvolver.

György conserva-se em boa saúde e é tratado decentemente. Ainda mantém contato com os parentes: seu pai envia-lhe cartas do campo de trabalho onde se encontra. A família sustém-se, entrementes, pelas provisões, de dinheiro e de alimentos, que lhes são dirigidas por Sütö. Há ainda tempo para um rápido interlúdio amoroso: enquanto está se escondendo de um ataque aéreo, György beija pela primeira vez Annamária, uma garota de quatorze anos que mora no andar de cima.

Como sempre, eu visitava minha mãe duas vezes por semana, nas tardes que a ela cabiam. Ali eu tinha mais problemas. Conforme meu pai havia previsto, ela não se conformava com o fato de eu morar com minha madrasta. Dizia que eu “pertencia” a ela, minha mãe. Porém, o tribunal me confiara a meu pai e, assim, era essa a decisão que vigorava (Cap. II, p. 25).

Depois começou a pensar, procurou instruir-se do assunto por meio de livros e conversas e foi obrigada a reconhecer: era exatamente por isso que a odiavam. Na verdade, o ponto de vista dela era que de fato “nós, judeus, somos diferentes dos demais”, era essa a diferença que importava e era por essa razão que as pessoas odiavam os judeus. Também comentou que era estranho viver “com a consciência da diferença” e como, algumas vezes, sentia certo orgulho e, outras, uma espécie de vergonha. Quis saber como nos situávamos nessa diferença e perguntou se nos orgulhávamos ou nos envergonhávamos dela. A irmã mais nova e Annamária não sabiam o que dizer. Àquela altura, eu não via razões para tais sentimentos. Além disso, não podíamos decidir acerca da diferença por conta própria: afinal, a estrela amarela era boa justamente para isso. Mas ela teimou: trazemos a diferença “dentro de nós” (Cap. II, p. 29).

Capítulo III: p. 32-43 (11 p.)

Certo dia, o ônibus no qual se encontrava foi parado por um policial no caminho para o trabalho, que ordenou o desembarque de todos os judeus – procedimento que György logo descobre que está sendo repetido com todos os ônibus que por ali passam. Depois de alguns contratempos por ausência de ordens superiores, os rapazes são encaminhados a um novo local, repleto de prédios cinzentos, onde a guarda foi substituída e os judeus encaminhados para dormir em um estábulo, local adequado e que lhes pertence, segundo afirma o comandante. György então imagina uma hipotética e fugaz cena: a de sua madrasta, debalde a esperá-lo para o jantar.

A caminhada começou organizada em filas de três, que vinham ao mesmo tempo de todas as passagens de fronteira, retornando na direção da cidade – certifiquei-me disso ao longo do percurso. Vencida a ponte, encontramos em algumas curvas ou cruzamentos outros grupos formados de um contingente maior ou menor de homens com a estrela amarela acompanhado de um, dois e, em um dos casos, três guardas. [...] Por fim, dei-me conta de que andava no meio de uma grande fila, ladeada pelos guardas postados a intervalos regulares (Cap. III, p. 41).

Capítulo IV: p. 44-70 (27 p.)

Pouco tempo se passa até que György e outros cerca de sessenta rapazes sejam alojados em um vagão de trem para transporte de gado, com destino a lugares incógnitos. Mas, efetivamente, eles acabam por desembarcar em Auschwitz, lugar onde serão examinados e seus destinos definidos a partir de critérios como idade, estado de saúde etc.

György, por isso mesmo, fica apenas três dias em Auschwitz, antes de ser liberado a Buchenwald, e, de lá, para um campo de concentração menor, Zeitz. Os primeiros dias fixam-se indelevelmente em sua mente, quando percebe a dureza e o cansaço que estão associados à rotina pesada e à elementar luta pela sobrevivência.

Apertou a máquina contra o meu pescoço e aparou o meu cabelo até o último fio – fiquei completamente careca. Depois, pegou a navalha, pediu que ficasse em pé e erguesse o braço – fez o gesto – e raspou alguma coisa de minha axila. Sentou-se no banco diante de mim. Nenhuma palavra, nenhuma observação, grudou o meu órgão mais sensível e também dali raspou toda a coroa com a navalha, todos os pelos, a última gota do meu orgulho masculino que começava a proliferar havia pouco. Talvez não faça sentido, mas essa perda doeu mais que a do cabelo (Cap. IV, p. 68).

Capítulo V: p. 71-92 (21 p.)

Ao entrar em contato com outros prisioneiros, György acaba por descobrir que há diferentes tipos de campos de concentração (“Konzentrationslager”): Auschwitz, por exemplo, seria um campo de extermínio (“Vernichtungslager”), ao passo que Zeith seria um campo de trabalho (“Arbeitslager”). É neste último destino que conhece Bandi Citrom, um ucraniano, personagem que passa a lhe exercer certa ascendência.

Quando fica sabendo que Buchenwald pouco dista de Weimar, “célebre cidade do ponto de vista da cultura” (p. 88), sem nomear o grande poeta alemão Goethe – de quem já ouvira falar na escola –, György faz-lhe referência ao mencionar um de seus mais famosos poemas, “Wer reitet so spät durch Nacht und Wind?” [Quem cavalga tão tarde com o vento na noite?]. Ademais, teria sido ali mesmo, em Buchenwald, que Goethe, com as próprias mãos, teria plantado uma árvore cujas raízes haviam se difundido prontamente pela terra.

Por outro lado – espalhou-se a notícia –, nessa fábrica, por sorte, não teríamos de trabalhar: se tudo corresse bem, se não pegássemos tifo, disenteria ou outra epidemia, tranquilizaram-nos, seguiríamos em breve para um lugar mais acolhedor. Era por isso que não trazíamos um número na roupa nem, sobretudo, na pele, como o nosso superior, “o comandante do bloco”, como o chamavam. Desse número, por sua vez, muitos se certificaram com os próprios olhos: era escrito em tinta verde, sobre o pulso, como uma tatuagem permanente, feita com agulhas apropriadas. Foi nessa hora que chegou aos meus ouvidos o relato dos voluntários que distribuíam a sopa. Também eles tinham visto os números talhados na pele dos prisioneiros mais antigos, na cozinha. A resposta, que passou de boca em boca, cujo sentido buscavam e que repetiam sem parar ao meu redor, havia sido dada por um preso: o que era aquilo? “Himmlische Telephonnummer”, ou seja, “telefone do céu”, teria ele dito. Notei que a coisa fez todos ficarem pensativos e, embora eu não me sentisse mais esclarecido, estranhei, sem dúvida, aquelas palavras (Cap. V, p. 75-76).

Depois entrávamos em um corredor com janelas de correr de vidro, onde se certificavam de que não tínhamos dentes de ouro. Companheiros que moravam ali havia mais tempo, com cabelos, anotavam os nomes num livro grande e entregavam um triângulo amarelo e uma tira larga, listrada, feitos de lona. No meio do triângulo, como símbolo de que afinal de contas éramos húngaros, uma grande letra U; na tira lia-se um número impresso, na minha, por exemplo, 64 921. Era aconselhável aprender o quanto antes a pronúncia em alemão, com dureza e de modo compreensível, assim “Vier und sechzig, neun, ein-und-zwanzig” [64 921], pois essa seria sempre a resposta caso perguntassem quem eu era. Se não marcavam o número na pele e se, angustiado, você fizesse essa pergunta na hora do banho, o velho prisioneiro, com as mãos erguidas para o alto, negava, com os olhos voltados para os céus: “Aber Mensch, um Gotteswillen! Wir sind nicht hier ja doch em Auschwitz!” [Mas homem, pelo amor de Deus! De qualquer modo, nós não estamos em Auschwitz!] (Cap. V, p. 86).

Capítulo VI: p. 93-116 (23 p.)

Em nenhum outro capítulo da obra se descreve com maior nível de detalhamento o processo de declínio físico – afinal, a fome grassava –, psicológico e espiritual de György. É em meio a esse processo de decadência que enumera três formas de fuga num campo de concentração, ou por outra, de superar a atroz realidade que passa a vivenciar: a pura evasão mental; manter-se escondido em algum lugar, à espera de que não houvesse contagem de prisioneiros pela manhã; e tentativas de escapar do campo que, se resultassem em malogro, implicariam a irreversível execução por asfixia.

Constatei naquele dia que ao estar entre eles eu era por vezes tomado pelo constrangimento, pelo incômodo que conhecia de casa, como se alguma coisa em mim não estivesse muito bem, como se não estivesse inteiramente ajustado à situação, em suma: na verdade, de certa forma, como se eu fosse judeu, de um modo um tanto inusitado, apesar de estar entre judeus num campo de concentração (Cap. VI, p. 96).

Conheço três tipos de caminhos, modos, para a fuga – porque os vi, ouvi ou vivenciei – num campo de concentração. [,,,] A nossa natureza possui um território que, como aprendi, é nossa propriedade perene, inalienável. É fato: a imaginação continua livre mesmo na prisão. [...] Descobri que a imaginação não é de todo, ao menos em certas condições, ilimitada. Pois com o mesmo esforço poderia estar em qualquer lugar, em Calcutá, na Flórida ou nos lugares mais bonitos do mundo. Porém, ainda assim, a fantasia não era muito séria, não conseguia acreditar nela – por assim dizer –, e depois de algum tempo, na maioria das vezes, eu me via em casa. [...] Já tinha ouvido dizer, e agora posso também testemunhar: na realidade, para os voos da imaginação, as paredes estreitas da prisão não estabelecem limites. A única falha: se eles me levassem longe, a ponto de me fazer esquecer das mãos, o argumento mais pesado, mais categórico se via no direito de me lembrar rapidamente da realidade ali presente (Cap. VI, p. 107-108).

Capítulo VII: p. 117-128 (11 p.)

O processo de decadência de György, objeto de análise do capítulo anterior, alcança o seu limite: nota-se, em seu discurso, a incapacidade de se perceber como indivíduo e como pessoa; a redução de todas as suas percepções ao plano do corpo – faminto, fraco, doente por uma infecção no joelho, vulnerável e em avançada degradação –; a submissão completa, à seta do tempo, de uma existência que perdeu as suas referências.

Já próximo de desistir de si mesmo, György é devolvido a Buchenwald, um campo bem maior, mais indiferenciado e bem mais fácil para se manter anônimo ou de se perder, de modo a evitar ser notado.

A visão e o aroma devem ter provocado no meu peito adormecido um sentimento crescente, capaz de formar na umidade gelada que banhava o meu rosto algumas gotas mais quentes dos meus olhos ressecados. E apesar de toda reflexão, razão, consciência, juízo, não pude deixar de identificar em mim uma sensação furtiva, tênue, esperançosa, como se envergonhada da insanidade, mas ainda obstinada: gostaria de viver mais um pouco neste bonito campo de concentração (Cap. VII, p. 128).

Capítulo VIII: p. 129-158 (20 p.)

Em Buchenwald, consegue restaurar a saúde, com a cura da infecção e das feridas que lhe assolaram. Com a liberação do campo, em fins de abril de 1945, refaz lentamente o caminho de volta, até sua casa em Budapeste.

O Pfleger [guarda] dobrava em quatro e colocava sobre seus pés o cobertor em que ele o havia trazido: parecia que o cobertor também estava a seu dispor, se você não se sentisse satisfeito com a temperatura do quarto. Depois, com uma espécie de cartolina e lápis nas mãos, ele sentava-se na borda da cama e perguntava seu nome. Eu lhe dizia: “Vier und sechzig, neun, ein-und-zwanzig” [64 921]. Ele anotava, mas insistia e demorava um pouco até você entender que o nome, o “name” também lhe interessava, e de novo ele esperava – como ocorreu comigo –, até que você desenterrasse e topasse com ele entre as duas lembranças. Fazia-me repeti-lo três ou quatro vezes, até parecer entendê-lo. Depois, mostrava o que tinha escrito e, no alto de uma espécie de folha de controle de febre, dividida por linhas, lia: “Kewischtjerd”. Perguntava se “dobro jesz”, “gut” e eu dizia: “Gut” – e, deixando a folha sobre a mesa, ele saía (Cap. VIII, p. 136).

Capítulo IX: p. 159-175 (16 p.)

Ao longo do caminho, György encontra, com frequência, pessoas que lhe questionam sobre as atrocidades que teria sofrido. Quando lhe perguntam sobre as câmaras de gás nos campos, ele afirma que apenas teria ouvido falar sobre elas. Mais tarde, perguntado por um jornalista se foi espancado, György responde: “Naturalmente”. O jornalista diz-lhe que isso não é “natural”, embora para György, isso seria perfeitamente natural num campo de concentração.

Quando György bate à porta de sua casa, uma mulher lhe atende a afirmar que ali é o exato lugar onde passou a morar. Posteriormente, ficou sabendo por alguns tios que sua mãe ainda está viva e que sua madrasta casou-se com o Sr. Sütö, passando a ocultar todos os haveres da família.

Eu poderia começar uma vida nova somente se nascesse de novo – ponderei –, ou se um mal, uma doença ou coisa parecida me comprometesse a razão, e isso eu esperava que não me desejassem. “Além disso” – prossegui – “não vi horrores” – e nessa hora notei que ficaram muitos surpresos. Como deveriam entender o meu “não vi”? Dessa vez fui eu que perguntei: e eles, o que fizeram nos tais “tempos difíceis”? “Bem... vivemos”, ruminou um deles. “Tentamos sobreviver” – completou o outro (Cap. IX, p. 172).

Agora eu seria capaz de lhe dizer o que significa “judeu”: nada, ao menos para mim, originalmente, nada, antes de começarem os passos. “[...] Eu também vivi um determinado destino”. Não era o meu destino, mas eu o vivi – e não o compreendi, nem cabia na cabeça deles: agora tenho de fazer alguma coisa com ele, ligá-lo a alguma coisa, não posso concluir que foi um engano, um acaso, uma espécie de fuga, ou quem sabe não aconteceu (Cap. IX, p. 173).

Minha mãe me espera e vai ficar feliz de verdade, a coitada. Lembro que um dia seu plano era que eu fosse engenheiro, médico ou coisa parecida. E assim será, com certeza, como ela deseja; não há impossibilidade que eu não possa viver, naturalmente, e sei que no meu caminho me espreita, como uma armadilha inevitável, a felicidade. Pois lá, entre durezas, havia, na pausa das torturas, alguma coisa que se assemelhava à felicidade. Todos perguntam apenas das condições, dos “horrores”, ao passo que, para mim, a experiência mais memorável é esta. Sim, da próxima vez, se me perguntarem, eu deveria falar disso, falar da felicidade nos campos de concentração. Se me perguntarem. E se eu não me esquecer (Cap. IX, p. 175).

APRECIAÇÃO

Não se pode deixar de associar a capacidade que tem o adolescente de Kertész para suplantar as agruras de um campo de concentração e ali buscar a felicidade, às condições similares a que é submetido o personagem Ivan Denisovich, na obra homônima de Alexander Solzhenitsyn: ambos fazem prevalecer o poder da psique individual acima dos limites impostos pelos muros da prisão, sem que nisso se perceba qualquer redução solipsista.

                

O encanto e a ingenuidade com que os fatos são tratados por György fazem lembrar, do mesmo modo, a abordagem lacerada das experiências vividas por Holden Caulfield, em “O Apanhador no Campo de Centeio”, de J. D. Salinger. Em ambos, por serem adolescentes, a realidade ainda não está suficientemente integrada e explicada, mas aparece em surtos de racionalização. Ainda que sejam experiências formativas, fincam, de toda forma, memórias difíceis de erradicar.

E a escrita de Kertész produz os seus efeitos: há suficiente honestidade em sua narrativa desapaixonada, de falaz simplicidade, algo idealista e quase entusiástica das restrições dirigidas aos judeus. Muito embora György tenha origem judaica, parece não tê-la quando aparenta estar “convencido” da conveniência de tais restrições, veiculadas falaciosamente pela ideologia nazista ou antissemita.

Dantesco, surrealista, surpreendente a cada pronunciamento de György: tais são as adjetivações possíveis para a obra. Um acento de gravidade para mais ou para menos não é disparatado, a depender do ponto de vista do leitor. Contudo, até mesmo pela forma como foi escrita, “Sem Destino” certamente não está entre as melhores obras a retratarem o impacto que a vida nos campos de concentração teve sobre os sobreviventes. Aliás, nem mesmo em termos literários vi algo mais definitivo do que o longo documentário “Shoah”, de Claude Lanzmann, a que você, internauta, pode assistir livremente no youtube. Confira e me dê razão (rs).

P.s.: Há uma adaptação cinematográfica de 2005 para o livro sob análise, de autoria do cineasta Lajos Koltai, também húngaro, que, aqui no Brasil, apareceu com o título “Marcas da Guerra”. Obviamente, a adaptação à tela grande não faz justiça integral à obra de Kertész. Confira também: você há de me dar razão novamente (rs).

J.A.R./H.C.

A Dimensão Política de "A Montanha Mágica"

ANÁLISE POLÍTICA DE “A MONTANHA MÁGICA”

Não é sem motivo que obras literárias com temática multifacetada podem engendrar uma torrente de interpretações a partir de pontos de vista distintos. A Montanha Mágica, de Thomas Mann é bem um romance que ilustra essa tese: de imediato, parecem-me lícitos os enfoques filosóficos, políticos, religiosos e, em especial, médicos, afinal, o seu tema medular – ainda que alguns intérpretes o avistem como uma metáfora – fixa-se na busca e nas técnicas existentes até então, digo, em meados da primeira metade do século XX, para a cura da tuberculose.

Em tradução própria para o português, apresento em seguida um artigo do professor de História Moderna da Universidade da Califórnia (EUA), Gabriel Jackson, no qual a abordagem preferencial é a política.

Jackson empreende oportuna incursão sobre as motivações que levaram Mann a debater, sob a forma literária, muitas das ideias políticas que eram veiculadas àquela altura, colocando nos argumentos antitéticos de dois personagens – Settembrini e Naptha – as contendas que levaram, a posteriori, à divisão do mundo em blocos rivais, a espicaçar disputas, no mais das vezes desleais, com fulcro em binômios como “capitalismo x comunismo”, “democracia x totalitarismo” ou, de modo mais lato, “liberdade x igualdade”.

Informo que as referências às páginas no corpo do artigo dizem respeito ao local em que se encontram na tradução de Herbert Caro para o português, embora o texto, especificamente, busque ser fiel ao original do artigo em espanhol. Tal é o motivo por que menciono, entre as referências, a versão brasileira da obra.

Se for de algum interesse, poder-se-ia informar que o tradutor Herbert Moritz Caro, advogado de formação, um alemão de origem judaica que imigrou para a Região Sul do Brasil em razão das medidas nazistas restritivas, verteu maravilhosamente para a nossa língua várias outras obras em alemão, tanto do próprio Thomas Mann – como, por exemplo, Doutor Fausto e Morte em Veneza –, quanto de outros autores, como A Morte de Virgílio, de Hermann Broch.

Por fim, destaco que as notas de rodapé, poucas e de minha autoria, buscam apenas atualizar os pontos do texto vencidos pelo transcorrer do tempo.

Ótima leitura.

J.A.R. – H.C.

Referências:

JACKSON, Gabriel. A Montanha Mágica como um romance político. Revista del Centro de Estudios Constitucionales, nº 5, Enero/Abril 1990, Madrid, p. 125-134.

MANN, Thomas. A Montanha Mágica. 2. ed. Tradução de Herbert Caro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000. 992 p.

“A MONTANHA MÁGICA” COMO UM ROMANCE POLÍTICO

(Gabriel Jackson)

A Montanha Mágica, de Thomas Mann, é, em minha opinião, um romance tão maravilhoso em termos de narrativa, caracteres, cenário, diálogo e ação dramática, que pode parecer um elogio algo duvidoso anunciar que vou tratá-lo especificamente como um romance político. Não obstante, tenho a sensação de que há uma relativa justificação para fazê-lo, pois, com a exceção de Guerra e Paz, de Tolstoy, e A Cartuxa de Parma, de Stendhal, não conheço outro romance clássico no qual relevantes filosofias políticas estejam incorporadas, de modo exaustivo, em caracteres de ficção tão plenamente acabados e ricamente desenvolvidos como no caso de A Montanha Mágica, em cujo enredo Settembrini incorpora as tradições políticas europeias constitucionais, democráticas, racionais e seculares, e Elie Naptha as tradições políticas autoritárias, comunais, religiosas e apaixonadamente antiburguesas.

À luz de um ponto de vista político, o mais extraordinário desse romance é a maneira pela qual Mann, que escreve justamente nos anos posteriores à Primeira Guerra Mundial e antes da aparição das ditaduras nazi ou stalinista, consegue com credibilidade e dramatismo por na boca de Elie Naptha todos os principais temas de propaganda comuns às ditaduras, tanto fascistas quanto comunistas, que se propagaram em grande parte da Europa, entre os anos trinta e oitenta do século, e que, todavia, existem em versões arterioesclerotizadas na Alemanha do Leste, Tchecoslováquia, Romênia e Bulgária [1]. O apelo a irracionais ódios nacionais e raciais, o desdém à democracia ou a qualquer forma de governo limitado, a aversão às classes médias urbanas tanto sob o prisma econômico quanto ideológico, o recurso a tradições comunais como justificação para um governo de terror, a exaltação de camponeses e trabalhadores contra comerciantes, profissionais e intelectuais etc. Todos esses ingredientes da propaganda nazi e stalinista figuram no arsenal de argumentos de Naptha. Falaremos mais disso, porém, depois de elaborarmos uma revisão sistemática das personalidades em contraste e de suas visões políticas.

O romance se desenvolve nos Alpes suíços, em um dos mais luxuosos sanatórios, de quantos havia ali, dedicados ao tratamento da tuberculose pelos únicos métodos disponíveis antes da descoberta dos antibióticos: repouso, pequenos passeios, ar puro da montanha e dieta saudável para aqueles cujos casos fossem diagnosticados mais tempestivamente; cirurgia da garganta e do peito, além dos prescritos anteriormente, para aqueles casos mais sérios. A linha principal do romance é a educação intelectual, política e sentimental – sem nenhuma pressa – de um jovem engenheiro alemão, Hans Castorp. Uma educação que se desenvolve entre os anos de 1907 e 1914, ou, em termos da idade de Castorp, de seus 23 a 30 anos. Sob o ponto de vista médico, o caso do herói é um dos mais benignos. De fato, o leitor poderia duvidar, em diversas ocasiões, se Castorp tem uma razão médica legítima para permanecer no sanatório. O romance finda com a eclosão da Primeira Guerra Mundial e o retorno de Hans Castorp à “planície”, para servir voluntariamente no exército do império federal alemão, sua pátria em armas.

A dimensão política da educação do jovem consiste, sobretudo, de extensas conversações, primeiro com um paciente italiano, Ludovico Settembrini, e depois como testemunha participante nas conversações argumentativas entre Settembrini e Naptha, conversações essas em que os dois oradores competem conscientemente pela influência sobre o muito inteligente e aparentemente receptivo Castorp.

Settembrini é filho e neto de republicanos italianos que haviam combatido nas Revoluções de 1830 e 1840 (p. 194-220). Trata-se de um orgulhoso membro da Liga para a Organização do Progresso e, na medida em que sua saúde lhe permite, está a editar um dos volumes de um projeto de Patologia Sociológica. É um advogado beligerante, com frequência engenhoso, daquilo que considera os únicos princípios legítimos da civilização moderna: democracia política, igualdade social, educação universal, progresso continuado nas artes e nas ciências, a estender-se até uma eventual república democrática mundial.

Considera que a tecnologia e o comércio hão de estar, antes de tudo, a serviço da causa da liberdade e, nesse sentido, pensa na Inglaterra e na França como as mais avançadas entre as nações europeias. Atribui à Alemanha a pólvora e a imprensa. A Itália é a pátria da liberdade e da cultura clássica, isto é, da cultura fundamentada em princípios racionais, ponderados, humanos e ilustrados. Julga que a Rússia czarista é um império “asiático” baseado na força, na tirania e na superstição. Porém a sua inimizade mais apaixonada reserva-a à Áustria dos Habsburgo, o império conservador centro-europeu, que mantém a Itália e os povos balcânicos sob a sua esfera de domínio. Ainda que seja, em princípio, pacifista e internacionalista, seu ódio a Áustria é tal que, candidamente, não descarta o uso de força para desmembrar o império, muito se parecendo nesse âmbito a um patriota italiano.

Tem outros traços que, ainda que não sejam necessariamente relevantes para as suas crenças políticas, são parte essencial do caráter que personifica essas crenças. Fala como agudeza e sorri com frequência, porém nunca ri espontaneamente. Não pode permitir-se mais que um traje e um casaco, porém os leva com grande dignidade e os mantém sempre bem passados. Tende a envergonhar-se de sua enfermidade, a despeito de ser perfeitamente evidente que não escolheu contrair a tuberculose. Refere-se indiscriminadamente a todos os pacientes eslavos como “partos e citas” (p. 306). Está penosamente consternado por ver o respeitável e jovem engenheiro ficar loucamente enamorado por uma mulher russa de desconhecidas, porém evidentemente não puritanas, crenças morais. Aprecia dar cantadas em moças bonitas, porém desaprova todo impulso irracional e romântico, qualquer coisa que implique a perda do autocontrole emocional.

Do conceito darwiniano de evolução deduz não uma luta amoral pela sobrevivência física, senão a convicção de que “o mais profundo impulso natural do homem se orienta à autorrealização” (p. 334). É um ateu e um otimista no que respeita à perfectibilidade da natureza humana. Espera desejosamente a criação de “universidades do povo”, a resolução de todos os conflitos nacionais e de classe, assim como a abolição da guerra por meio do desenvolvimento do direito internacional. Vê a literatura como a combinação do humanismo clássico com a política democrática. Outorga primazia ao intelecto sobre o corpo e ao discurso racional sobre o romanticismo. “Eu represento o mundo, esta vida, contra a negação e a rendição sentimental, o classicismo contra o romanticismo” (p. 323-343).

Elie Naptha, porta-voz da política autoritária e religiosa, aparece alguns meses depois que Settembrini haja estabelecido sua amizade pedagógica com Hans Castorp. Naptha é professor de uma escola secundária jesuíta, um judeu converso cujo pai havia sido schochet, açougueiro ritual, em um povoado polaco. O pai de Naptha, um homem de intelecto agudo, havia sido linchado em um dos frequentes casos nos quais a desaparição de uma criança cristã foi interpretada pelos camponeses locais como um assassinato ritual por parte dos judeus. O autor sugere que a crueldade das doutrinas políticas de Naptha pode ser parcialmente atribuída a associações gravadas em sua mente por suas experiências de infância: a vinculação de um pai intelectual com a morte por sangramento de animais sacrificados ritualmente, a que se alia a crueldade cega e o preconceito assombrosamente errôneo dos camponeses que assassinaram aquele pai.

Os gastos de Naptha como paciente são pagos pela Companhia de Jesus. Vive num pequeno apartamento pouco ostentoso, porém luxuosamente mobiliado, no mesmo edifício em que Settembrini ocupa o ático. Veste-se com roupas finas e lhe trazem ao apartamento dispendioso bolo cortado em fatias para o chá da tarde. Desfruta do estímulo intelectual da conversação de Settembrini e se compraz em ter o muito menos próspero humanista italiano compartilhando suas iguarias. Os dois homens tornam-se pedagogos rivais, paladinos intelectuais a competir pela atenção de seu menos intelectual, porém muito curioso e receptivo, discípulo, o jovem engenheiro alemão.

Naptha é jocosa e descaradamente negativo ante todas as crenças mais apreciadas por Settembrini. Desdenha a democracia, o ateísmo e o progresso tal e como são definidos pela ciência moderna e pelo capitalismo. Não deixa lugar ao otimismo sobre a educabilidade do ser humano médio. Não tem senão desprezo pelos maçons e pelas várias organizações internacionalistas a que Settembrini pertence. Quando se lhe insiste sobre a verdade da ciência moderna, declara que Ptolomeu acabará eventualmente por triunfar sobre Copérnico, que a verdade é questão de fé, não de evidência empírica, que a terra e a humanidade são, na verdade, o centro do universo.

A ideia de sociedade de Naptha é inteiramente hierárquica e expõe uma inusual teoria do progresso que atribui a São Bernardo. Há três estágios de progresso humano potencial: o “moinho”, associada ao trabalho físico; o “campo”, que corresponde à educação cristã tal como a que o ser humano ordinário pode absorver; e o “leito do repouso”, a vida contemplativa dos monges escolásticos, caracterizada pelo matrimônio do homem com Deus, em devoto retiro (p. 513). Settembrini não só rechaça a teoria, como também contempla a imagem do “leito de repouso” como tipicamente perversa e voluptuosa.

Naptha exalta a vida rural e considera o desenvolvimento das cidades modernas como o puro resultado da concupiscência burguesa. Quando Settembrini elogia os avanços da medicina, Naptha replica que os recentes triunfos da higiene e da reforma social teriam feito mais dano do que bem na Idade Média. As mortes por enfermidade e inanição não hão de ser lamentadas. O corpo humano é um receptáculo de pecado que não merece descanso ou reverência. A tortura e a pena capital são boas para a alma. A excomunhão e as queimas na fogueira foram adotadas pela Igreja como uma via para salvar as almas dos homens.

Todas essas questões não são relegadas de modo algum ao passado medieval. Naptha prevê uma revolução mundial, cujo programa será a destruição do liberalismo burguês, da democracia e do capitalismo, seguida pelo estabelecimento de um comunismo patrocinado pela Igreja, imposto, ali onde fosse necessário e sem as menores desculpas, pelo terror. E o que Naptha quer dizer com tal vocábulo não é o terrorismo de grupos revolucionários minoritários como o ETA ou o Exército Republicano Irlandês, senão bem mais o modelo da Inquisição Espanhola dos anos 1480: absolutismo ideológico reforçado pelo Estado, a exercer sem contrapeso o poder sobre a vida e a morte (p. 502-528; 528-562; 580-600).

O leitor pode muito bem perguntar se um modelo de comunismo cristão inquisitorial projeta luz realmente sobre os regimes totalitários de Hitler e Stalin. No tempo em que esses regimes se desenvolveram a maioria dos comentaristas os viu não apenas como completamente irreligiosos, mas também como polarmente opostos: um, alimentado pelo nacionalismo racista e pela vingança militar, ao mesmo tempo que, de fato e simultaneamente, manipulado e servido pela alta burguesia; e o outro, buscando desde logo a destruição da burguesia e do capitalismo e tratando de estabelecer uma sociedade sem classes, potencialmente internacionalista.

Porém se alguém reflete sobre o substrato emocional desses regimes e em seus métodos de impor conformidade, a comparação com a visão de Naptha não se mostra inverossímil. O nazismo e o estalinismo foram, ambos, religiões comutadoras cujo credo propagandístico substituiu a ética e a religião tradicionais, e cujos líderes foram deificados nada menos que como salvadores. Em ambos os regimes a verdade foi definida pelas proclamações do líder, não pela evidência empírica ou documental.

Ambos os regimes glorificaram os setores não burgueses da população obreira, e expressaram todo o ódio, inveja e desdém pelo mundo burguês que eram manifestados por Naptha. Não pretenderam substituir Copérnico por Ptolomeu, porém ambos destroçaram a ciência da genética: Hitler a serviço de seu racismo assassino, Stalin porque julgou que a doutrina de Lisenko, segundo a qual a herança de traços adquiridos era mais “marxista” que os princípios definidos pela herança genética.

O julgamento do incêndio do Reichstag de 1933, os julgamentos de Moscou de 1936-38, a purga dos partidos comunistas do Leste Europeu nos últimos quarenta anos [2] e o macabro “complô de doutores no Kremlin”, em que os acusados – a maioria judeus – foram salvos apenas pela morte do próprio Stalin, são todos eventos psicologicamente similares às ações da Inquisição em suas fanáticas décadas temporãs, assim como ao terror ardentemente invocado por Naptha. A Igreja (ou o partido) onipresente decreta o que é a verdade, à margem da evidência empírica. Os súditos aceitam o domínio e o credo autoritários ou morrem na fogueira pelo bem de suas almas eternas (prestam um último serviço ao partido, confessando crimes imaginários e sendo executados).

Tal como sugeri no primeiro parágrafo, o aspecto político mais notável deste romance é o feito de que Thomas Mann, em 1924, logra antecipar o tipo de terror de Estado invocado e praticado por Hitler e Stalin. O fato de que ele o imaginara como um tipo de terror patrocinado pela Igreja, mais do que como uma ditadura totalitária de partido, não diminui o extraordinário pressentimento por meio do qual foi capaz de antecipar a forma, os métodos e o estilo de propaganda desses dois terríveis ditadores.

Configura, do mesmo modo, um pressentimento a relativa debilidade da defesa da democracia burguesa ocidental, tal e como Settembrini a ofereceu. O humanista italiano mostra-se incapaz de negar seus próprios sentimentos nacionais, inábil para refutar os muitos exemplos, declinados por Naptha, de intolerância, crueldade, soberbia, estupidez, interesses materiais puramente egoístas e, em última instância, de contradições na história real das nações que Settembrini tanto admira. Sua única resposta efetiva é enfatizar a destrutividade e a perversidade dos pontos de vista de seu oponente, de modo similar à forma como os líderes das democracias ocidentais, nos anos de 1933 a 1953, foram capazes de condenar Hitler e/ou Stalin como males absolutos, porém sem oferecer soluções construtivas às graves deficiências de seus próprios sistemas sociais e econômicos.

A apaixonada pugna de ideias e a convincente incorporação dessas ideias a caracteres de ficção se deve muito à amarga luta, no coração do próprio autor, durante a Primeira Guerra Mundial. Porque, em agosto de 1914, Thomas Mann era um romancista e ensaísta de grande êxito, que havia se casado no seio de uma rica família judia profissional e se sentia cômodo, financeira e socialmente, tanto com a alta burguesia quanto com os mundos teatrais e artísticos da Alemanha Imperial. Profundamente alemão em cultura e sensibilidade emocional, além de orgulhosamente apolítico, havia prestado pouca atenção à corrida armamentista, às rivalidades imperialistas na África, no Oriente Médio e na Ásia, às sucessivas crises diplomáticas e às justificações antecipadas, em favor da guerra, que haviam caracterizado a cena política europeia durante os quase vinte anos que precederam a eclosão real da guerra geral.

Intuitiva e articuladamente, compartilhava a convicção da classe dominante alemã de que a Inglaterra e a França estavam amargamente ciumentas da nova prosperidade da Alemanha, do prestígio de sua ciência e de sua música, de sua competência industrial e militar. Motivados por esses ciúmes e aliando-se ao “atrasado” “despotismo asiático” da Rússia czarista, haviam movido a Alemanha a uma guerra de sobrevivência. Quando o Kaiser proclamava que a Inglaterra e a França estavam tratando de negar à Alemanha o seu “lugar ao sol”, Thomas Mann e muitos outros escritores e cientistas alemães de renome internacional interpretavam que a guerra era uma defesa dos valores culturais da Alemanha contra os da “utilitarista” Inglaterra e os da (superficialmente) “clássica” e “jacobina” França.

A amargura pessoal de Mann e seu sentimento de perseguição se intensificaram pelo fato de que seu irmão mais velho, Heinrich, também uma prestigiosa figura literária, era o líder dessa minoria de intelectuais alemães que viu o seu próprio país como agressor, condenou a invasão da Bélgica e, mais tarde, a guerra submarina ilimitada etc. Não foi até começos de 1918 que Mann passou a vacilar em sua defesa da Alemanha Imperial, quando então a perspectiva de derrota de seu país, tanto quanto certa mudança de opinião, o levaram a pensar em termos de reconciliação internacional, ampliando o escopo a todos os interesses culturais e políticos europeus, mais do que especificamente alemães.

Nos primeiros anos do pós-guerra [3], Mann testemunhou a debilidade e os erros da República de Weimar, assim como a inflação que liquidou suas economias junto às de todo o povo alemão, fatos esses mitigados pelo mútuo desejo de reconciliação com seu irmão, bem assim por outros profundos sofrimentos psicológicos no cerne de sua família, que o levaram a repensar sua inteira relação tanto com a cultura e a política europeia quanto com a alemã.

O resultado artístico mais importante dessa reavaliação foi A Montanha Mágica. Na retórica e nos ideais de Settembrini o leitor ouve ecos das palavras de Heinrich Mann, defensor do classicismo italiano e francês, dos ideais do Renascimento e das Revoluções de 1789, 1830 e 1848; o proponente da liberdade política, da democracia e do internacionalismo como contrários a todas e a cada uma das formas de poder autoritárias, política e religiosamente dogmáticas. Por outro lado, na retórica e no raciocínio de Naptha se ouvem ecos de ódio e de desespero, através dos quais o grande artista teve que trilhar o seu próprio caminho, recobrar algum tipo de atitude filosófica positiva depois do trauma da Primeira Guerra Mundial, tal e como foi experimentada por um homem que havia amado a Alemanha Imperial, nela havia crido a havia defendido apaixonadamente.

O resultado de sua reavaliação não é uma afirmação settembriniana das tradições revolucionárias da França e da Itália, tampouco um hino à democracia contemporânea. O máximo que o autor compromete a si mesmo com uma posição específica se aproxima daquela visão de seu jovem herói no episódio da obra intitulado “Neve”. Hans Castorp sai para um aventurado passeio de esqui pelo terreno nevado, em uma tarde de tempo ameaçador. Reflete, como em muitas ocasiões anteriores, sobre as intensas leituras e conversações que hão constituído sua educação no sanatório. Perde-se meio que voluntariamente e depois, brevemente, adormece-se ao amparo de uma cabana de montanha, quando então tem um sonho completo. No sonho, num mesmo cenário de um templo clássico, vê seres humanos agindo com a mais requintada cortesia e serena alegria, e bruxos com aspecto de feiticeiros devorando os ossos de uma criança assassinada.

Ao despertar, o jovem passa imediatamente a matutar sobre o significado desse estranho e poderoso sonho. Tem tido nos últimos tempos preocupação constante com a relação entre enfermidade e saúde, morte e vida, e sua inquietude por tais fenômenos é muito mais profunda que seu interesse pela política. Agora lhe parece como se seu interesse pela morte não fosse o contrário de sua preocupação pela vida, senão que o interesse pela enfermidade e pela morte nada mais consiste do que “outra expressão de interesse pela vida” (p. 676). Devem ser tratados e compreendidos conjuntamente “a alegria e a paz e o sacrifício sangrento [...], um estado social cortês e ilustrado” e o canibalismo bestial (p. 678).

Politicamente, rechaçará a crueldade, a negatividade extrema e a teologia dogmática de Naptha. Porém também Settembrini é um “charlatão”, um otimista fácil que recusa ver a relação integral entre vida e morte no sentido puramente físico, e entre o bem e o mal no reino da atividade e da motivação humanas. Os belos jovens do sonho são plenamente conscientes dos bruxos canibais e é assim, portanto, como Hans Castorp deve aceitar a existência de ambos.

Na interpretação final de seu sonho, parte do princípio de que o amor, e não a razão, é a única força que pode sobrepujar a morte. Resume seu significado em uma frase que o próprio autor sublinha no texto: “Por respeito à bondade e ao amor, o homem não deve deixar que a morte seja soberana de seus pensamentos” (p. 678). Uma afirmação com intenção clara, uma afirmação que posiciona Hans Castorp, e por implicação o seu criador, do lado de Settembrini bem mais do que de Naptha, do lado do esforço em favor do progresso humano bem mais que do lado dos motivos de dominação e de destruição. Essa frase transfere a ênfase moral a partir das posições políticas rivais de Settembrini e de Naptha ao reino das atitudes pessoais fundamentais. Evita cuidadosamente um elogio a qualquer forma ou programa político específico (p. 638-680).

Como a enfatizar a tenuidade da frase, Hans Castorp tem dificuldade em recordar o sonho e sua interpretação quando retorna ao sanatório. Também, quando a guerra eclode em 1914, alista-se voluntariamente para a defesa de seu país, a Alemanha, sem bradar slogans de ódio em direção ao seu oponente militar, mas degustando um sentido de camaradagem e de sacrifício; em qualquer caso, sem sequer sonhar em ser opositor da consciência.

Há outro aspecto político do romance, não tão dramático assim, tampouco como a confrontação entre Settembrini e Naptha, contudo importante para o entendimento de Thomas Mann: em concreto, as implicações políticas da música. Hans Castorp é tão receptivo à música como o é à discussão política ou à beleza feminina do tipo eslavo. Durante um concerto da banda, em um domingo pela manhã, seu autonomeado mentor Settembrini expõe a ideia de que a música exerce uma influência na vida humana que é “equívoca, irresponsável [...] e politicamente suspeita” (p. 158). Settembrini sente desassossego pela intrínseca imprecisão do “significado” musical. Insiste em que a razão, e portanto a palavra, deve preceder, e presumivelmente guiar, o espírito da música.

Quando Hans Castorp e seu primo Joachim replicam que a música agita a alma, estimula a própria energia e lhe dá uma consciência espiritual da passagem do tempo e, logo, do valor do tempo, Settembrini concede que às vezes a música tem tal qualidade digna de elogio. Todavia, também, pode embotar o espírito, atuar como um opiáceo. Então, o quê? Para ele, é uma arte ambígua, em suma, “politicamente suspeita” (p. 152-159).

Próximo ao final do romance, na seção intitulada “Plenitude de Harmonia”, o autor descreve o amor de Hans pela música e sua zelosa guarda do fonógrafo e da coleção de discos do hospital. Parte da discussão versa sobre as implicações políticas e filosóficas de duas óperas, Aída e Carmem. Uma vez que as tramas e os diálogos dessas óperas são perfeitamente indicativos de seus conteúdos, Mann não pode, em minha opinião, apresentar um argumento muito convincente em favor da influência independente da música. Na ópera, como Settembrini poderia afirmar, a palavra, desde logo, precede a música. A música realça as emoções, ajuda a convencer o ouvinte do significado da ação, porém as ações e suas implicações filosóficas são claramente levantadas no texto verbal.

A discussão de uma das mais conhecidas canções (lieder) de Schubert, “A Tília” (Der Lindenbaum), contém a quintessência do difícil, embora importante, conceito que Mann está a propor (p. 874-899). O texto (descrito, porém não citado, no romance) é tal como segue:

A Tília

Por trás da fonte do pátio se ergue uma tília.

Quantas vezes à sua sombra doces sonhos vieram a mim.

Em seu tronco perfumado tenho lavrado palavras encantadas.

Na alegria ou na tristeza sua amigável sombra hei buscado.

Hoje vagueei tristemente ao cair da noite profunda.

Ocultei a árvore na escuridão, resguardei-a de minha vista.

O sussurrar de seus ramos pareciam palavras como se dissessem:

“Vem aqui, amado companheiro, e encontra o teu antigo descanso”.

Os mais amargos ventos sopravam tão friamente em meu rosto!

Meu chapéu voou às minhas costas, deu uma volta e fugiu do lugar.

Agora muitas alianças me separam daquela querida tília.

E apesar disso ainda ouço seu murmúrio: “poderias encontrar descanso em mim”.

Para Hans Castorp há algo misterioso no fato de que uma canção com um texto tão simples e inocente possa causar-lhe uma emoção tão profunda. Se ama tão intensamente essa canção em particular, deve haver amado o mundo que ela representa, a memória nostálgica dos sussurros das folhas e da sombra daquela árvore. Por meio de sua intensidade lhe parece que ela assinala um mundo de “amor proibido”.

E o que subjaz a esse mundo de amor? “Morte [...] assuntos sinistros. Fantasmais, obscuros, misantrópicos, pensamentos de câmara de tortura, hipocondria espanhola, luxúria e não o amor – estes a resultante de um puro encanto” (p. 898). Encontra morbidez em investir tantas emoções numa canção simples. Ela traz à mente a necessidade de “autoconquista, que poderia ser muito bem a essência do triunfo sobre tal amor, esse encantamento de alma que produz tão sinistros frutos” (p. 899). E segue assim entrelaçando metáforas de autoconquista e de morte, “em seus lábios a nova palavra de amor que até agora não sabia pronunciar” (p. 899).

Há uma combinação de intensidade descritiva e ambiguidade intelectual nessas páginas que não tratarei de elucidar. Não sou um desses leitores a pensar que pode afirmar mais claramente aquilo que o próprio poeta quis dizer. Porém as sensações descritas ilustram desde logo a noção da música como “politicamente suspeita” no sentido de encantar, drogar, minar o controle da razão. Apesar disso, como no sonho de “Neve”, o amor, assumindo plenamente a presença do horror, torna-se a chave para a salvação individual, para a união aceita de vida e morte por intermédio do amor – como na conduta de muitos dos pacientes de Berghof, e como na conduta do próprio Hans enquanto soldado voluntário que, encantado, arrisca sua vida ao final do romance.

Não apenas Hans Castorp, senão também o autor, Thomas Mann, creram em toda sua vida que os alemães eram um povo especialmente musical. Duas décadas depois de A Montanha Mágica, Mann haveria de escrever um romance que tratava metaforicamente do significado da era nazi e que tinha como herói um genial compositor de música atonal [4]. Limitando, contudo, minha discussão à evidência do presente texto, sugeriria as seguintes como ideias diretrizes no quanto concerne à relação da música com a cultura alemã e, por extensão, com a política alemã: o povo alemão como particularmente sensível à influência da música; o Lied como “canção popular artificial”, cujo poder emocional deriva do uso artístico consciente de melodias de origem popular; a música como algo “politicamente suspeito” em decorrência de sua tendência a drogar os impulsos racionais do cérebro; a música como expressão suprema da fusão do bem e do mal, da vida e da morte, pela via do amor.
_______________

[1] O artigo reporta-se a um momento próximo ao final da década de 90 do século XX, exato instante em que, com a “Queda do Muro de Berlim”, uma sucessão de reviravoltas políticas varreu os países por trás da denominada “Cortina de Ferro”.

[2] A descrição nos traz à memória alguns dos fatos que marcaram indelevelmente o pós-2GM, como a repressão soviética aos “desvios burgueses” na Hungria ou, mais à frente, o freio à “Primavera de Praga”.

[3] Nomeadamente, pós-1GM, está claro.

[4] Trata-se de Doutor Fausto, de 1947, romance em cujo enredo a vida do músico Adrian Leverkühn é narrada por um amigo, o professor Serenus Zeitblom.

Ralph Ellison - Oklahoma City

OKLAHOMA CITY - EUA

“Sentia que, de alguma forma, esperava-se de mim o cumprimento de tarefas para as quais nenhuma vivência anterior me preparara, a não ser, talvez, a minha imaginação. Mas isso não era novidade: os brancos sempre esperavam que soubéssemos aquilo que eles passavam a vida nos impedindo de saber. O negócio era estar preparado, como meu avô estivera ao lhe ser exigido que recitasse na íntegra a Constituição Americana, como prova de sua capacidade para votar. Ele surpreendera a todos ao passar no teste, mas nem assim o voto lhe fora concedido”.

Referência:

Ellison, Ralph. Homem Invisível. Tradução de Márcia Serra. São Paulo: Marco Zero, 1990. p. 270-271.

Cecília Meireles – A Belém

Hoje, Dia de Reis, dou por encerrados os 'posts' comemorativos às festas de final do ano de 2013 e de início de 2014, prometendo voltar, daqui a alguns meses, a novas referências àquela que, como a famosa música o afirma, é a época mais fascinante do ano.

Desejo aos leitores e às leitoras do Blog do Castorp que este novo ano traga a todos nós - indiferentemente às categorizações inclusivas ou excludentes, pois, como dizem os místicos, "somos todos um" em nossa humanidade, e não há humanidades grafadas no plural! -, a realização de nossos sonhos mais caros!

Que o Eterno abrace as causas humanas que convirjam para o bem, o belo e o verdadeiro. E que as pessoas sejam capazes de tornar felizes os seus pares, assim como a si mesmas, pois a felicidade, penso, é a meta natural de todas os seres gerados pelo sopro da criação.

Um grande abraço para eles. Um beijo terno para elas.

J.A.R. - H.C.

A Belém!

– A Belém! A Belém! – E pela estrada

Vão, silenciosamente, os caminhantes,

Sob a inefável, diáfana e abençoada

Luz dos trêmulos astros cintilantes.

Nem um murmúrio quebra a noite. Nada

Se ouve. E os magos, noctívagos viandantes

Têm, dos céus à sidérea luz prateada,

Claridades argênteas nos semblantes.

– A Belém! A Belém! – E seguem pelos

Ermos caminhos, graves e calados,

No dorso corcovado dos camelos,

Que sem rumor avançam devagar,

– Mirra, incenso e ouro em cofres sobraçados,

Os reis Gaspar, Melchior e Baltasar.

Referência:

MEIRELES, Cecília. Espectros. 3. ed.

São Paulo: Global, 2013. p. 27.

J.A.R. – H.C.

João de Lemos – Os Magos (Excerto V)

Os Magos (Excerto V)

Os Magos entraram... viram...

E em joelhos caíram,

            cegos da luz;

nos braços da mãe fulgia,

mais que estrela e mais que o dia,

            o seu Jesus.

Adoraram ali prostrados,

com os áureos cetros curvados

            na adoração,

as coroas frágeis do mundo,

já com respeito profundo,

            rojam no chão.

Cada qual dá seu tesouro;

este aqui lhe oferta ouro,

            de rei sinal,

aquele na mão tremente

a mirra traz recendente,

            como a mortal.

O terceiro, em sobressalto,

ergueu a mente mais alto

            e viu os céus;

Viu Cristo, o filho do Imenso,

e a seus pés deitou incenso,

            como a um Deus!

Referência:

Salvado, António. Anunciação e Natal na poesia

portuguesa. Lisboa: Polis, 1969. p. 129-130.

J.A.R. – H.C.